西汉中后期的思想学术特点

灾异与礼仪――西汉中后期的思想学术特点
西汉思想界一个最大的背景，乃是改造了的儒学成为汉朝乃至整个封建社会的官方意识形态。儒学成为官方意识形态其初始时期的关键在于武帝时期立五经博士之举措，然而这一举措的本意是否就是为了罢黜百家，独尊儒术，它又是否真正起到了罢黜百家、独尊儒术的作用，却是需要讨论的。
一
钱穆在考察博士制度的衍变时指出：古代学术分野，莫大于王官与家言之别……王官学掌于史，百家言主于诸子，诸子百家之势盛而上浮，乃与王官之史割席而分尊，于是有所谓博士。故博士者，乃以家言上抗官学而渐自跻于官学之尊之一职也。诗书六艺初掌于王官，而家学之兴实本焉。百家莫先儒墨，儒墨著书皆原本诗书，故诗书者，乃王官藉下流民间而渐自泯于家言之间者[1]。如果我们接受钱穆的观点，认为六艺与诸子的关键区别乃是官学与私学之分的话，那么，我们对汉武帝时期立五经博士的行为就会有新的理解。罢百家之学，即以学术上的专制结束分裂时期的争鸣，显然反映了通过高度的专权以结束诸侯割据的政治形势的需要。武帝此一举措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因为武帝罢黜百家，同样罢黜属于儒家的《孟子》博士。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》则属六艺，原为王官之学。在汉朝人心目中，六艺并不代表儒家，而是代表官学。儒为诸子之一，不得上侪于六艺。如刘向父子编《七略》，六艺与儒家分流。所以钱穆说：“然则武帝立五经博士，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也……特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”[2]这种说法确有其相当的说服力与可信度。首先，武帝时期对强化中央集权有迫切的现实需要，他也采取确实了一系列的措施，罢黜百家而仅立五经博士乃是巩固中央集权最重要的文化措施之一──隆官学之地位以加强王权。其次，这种说法也较充分地说明了武帝时期政策外儒内法的实质（武帝独尊的并非是儒术而是官学）。所以，我们认为汉武帝时期立五经博士的举措主要目的乃是尊王而非尊儒，但这一举措却开启了独尊儒术的可能。由于儒家继承了王官之学的学术传统，尊官学同时也就是尊儒学，这使得儒学能够成为官方意识形态。
作为官方意识形态的儒学自动调整自身的思想趋向而使其能投合统治者的需要与爱好，使其能够为现实政治服务。这种调整，首先是迎合。我们知道，武帝时期，首先得宠的是春秋公羊学派。公羊学派占据官方意识形态的统治地位。一个显而易见的原因，就是《公羊传》宣扬的思想适合汉武帝当时的政治需要。１，《公羊传》宣扬“大一统”，例如《春秋》开卷首句“元年春，王正月”。《公羊传》就解说：“何言乎王正月？大一统也。”实际上“王正月”原本的意思是因为当时各国历法不统一，故说明是按周历、以十一月为岁之始来统一历法。董仲舒采用这句话作为政治统一的依据，并说“一”是“天之常道”，“常一而不灭”（《春秋繁露》卷十二《天道无二》），这对于刚刚平定了七国之乱的汉朝，正在完善高度专制的封建统治来说，是非常适合的，他为汉武帝在政治上成就大一统的局面提供了经学依据。２，“国君报九世甚至百世之仇”（用齐襄公复九世之仇的故事），合乎汉武帝反击匈奴的需要；３，“君亲无将，将而必诛”，符合汉武帝随便杀人的需要；４，“为尊者、贤者、亲者讳”，符合统治者成为特权阶层的要求；５，《公羊传》的“二类”（人事与灾异）理论，适合封建统治阶级君权神授的需要[3]。
其次是发展。我们知道以孔孟为代表的先秦儒学，一直只是一种理论形态和理想企画，从未运用到现实统治之中。胡适曾指出过先秦儒家与墨家的重大区别就在于儒家往往只是提出一个理想的目的，而极少涉及实现目的的进行方法和为什么要如此的理论论证。如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的[4]。儒学的这种弊端，在汉朝初期的宗教政治实践中明显暴露了出来。汉武帝时期举行的一系列宗教仪典，如封禅、郊祀、明堂等，儒生们一直没能拿出相应的能够操作的礼仪出来。董仲舒的贡献，正在于将儒家的理想目的寻找一个形而上的终极依据，并将儒学从理论形态向实际运用落实，从理想企画向现实操作过渡[5]。这一过渡的中介就是“天人感应”理论，并以此为主要原理而形成的灾异祥瑞之说。由此培养出一大批擅长灾异之说、并以此干政的儒生。元帝以后，以后仓、大小戴等人为代表的儒生，则发展了儒学中的礼仪之学，并将其运用于统治者的各项政治宗教实践中。从此，汉朝的儒生形成了两个流派，一派以灾异见长；一派以礼仪专擅。但也正是这种调整与发展，汉朝以董仲舒学说为代表的儒家理论与先秦儒学相比有了种种偏离，如天人感应的神学目的论，阴阳五行的宇宙图式等等。等到董仲舒成功地以调整了的儒学理论占据了汉朝的官方意识形态之后，这次成功的实践以及儒学成为官方意识形态并由此带来了世俗功利的种种益处，使得汉儒在学术趋向、人格素养上都显示出全新的特点。这种特点我们概而言之，乃是思想理论上的神学化、人格素养上的庸俗化、学术作风上的固陋化。

二
我们说以今文经学为代表的西汉官方意识形态是神学，最主要是基于以下两个原因，首先是他改造天人感应观念，将天塑造为有意志、有目的的人格神，第二是它利用阴阳五行将经学方术化。
为了使自己理论具有神圣的权威，从而能为人间的最高统治者所接受，经学理论家必须借助于天意。而将天意运用于人事，则借助了“天人感应”这一传统的观念。天人合一这一规律的建立渊源于原始宗教观念，人类根据自己的形象、感情、行动以及思维规律塑造了上帝及神灵世界，然后根据这一以移情方式建立起来的神灵世界，产生天人合一这一观念。但到了战国年间，天人合一观念的论证由宗教方式演变为哲学方式，天人合一观念的枢机由原来拟人化的神灵演变为涵盖自然与人事的本体──道。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物（包括自然与人）都是道所产生出来的；庄子说：“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子・齐物论》）。在这些思想观念的基础上，董仲舒建立了他的天人感应理论，并使其具有相当程度的可操作性。董仲舒一个最重要的改造是继承了传统的原始宗教观念，在用天道勾通社会政治时，将道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。他首先利用这一人格化的天为儒家的伦理道德寻找形而上的、终极的依据。古代天命论把王朝的兴替归为天意，董仲舒的天人感应论则从理论上反复论证：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）儒家所谓“道”指的是仁、义、礼、智、信，三纲五常，把这个“道”用之于治国，便是德治仁政。他说：#p#分页标题#e#
然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）
一方面，他为儒家的价值准则提供神学的论证，另一方面，由于儒家的价值准则乃天意的体现，所以顺天或逆天的标准，就看是否符合儒家的伦理道德观念。对于天子来说，即以是否行德政为标准，他说：
王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（同上）
这样就将儒家的伦理道德标准提高到天命不可违抗的地步。这一学说具有极强的实践意义。以后的儒生纷纷借天意对人君加以限制，对天子进行有效的劝谏。在后来的封建社会中，董仲舒的祥瑞符命与灾异“谴告”说便不断被采用。
祥瑞、灾异与政治联系起来的中介是阴阳五行观念。阴阳五行思维框架的扩展经历了一个从自然物质到抽象观念并到社会人事的过程。
先秦以前，中国人对自然界普遍原理的认识以及规律的把握上最根本的模式有两个，第一曰阴阳，第二曰五行。无论是阴阳还是五行，都是对自然的分类、并试图由此建立关系，揭示规律。事物间的关系，就阴阳两分法来说，是一种此伏彼起、相辅相成的关系；就五行分类法来说，则是五行相克或相生。具体的物质可以从它的制造材料、颜色、质地、形状等和五种元素加以类比，从而确立具体归属。而抽象观念（最主要的是时空观念）则可以通过它们与具体事物之间的联系再间接地与五行发生联系。
无论阴阳分类法或是五行分类法，都具有同类相感的规律。早在《周易・乾卦・文言》中就阐述了这种同类相感的规律：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”此后，《吕氏春秋・有始览・应同篇》则有了更进一步和更详尽的论述：
类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。